(Protágoras)
Protágoras de Abdera
(485-480? aC - 415-410? aC)
Pesquisa & Texto da autoria de João Ribeiro de A. Borba
sumário
Protágoras — um sofista em defesa da Democracia
Protágoras e os sofistas em defesa de uma ética laica
O relativismo democrático de Protágoras
Ainda muito antes da democracia de Atenas, a palavra "sofista" já existia e tinha um significado bem similar ao da palavra "sofós", que significava simplesmente "sábio", "aquele que tem muito conhecimento em alguma área". A palavra sofistés (sofista) tinha um significado apenas ligeiramente mais prático que o da palavra sofós. Tendia-se a chamar de sofós aquele que tinha grande sabedoria teórica a respeito de algo, como era o caso dos aedos, os poetas-sacerdotes da antiguidade, com sua sabedoria sagrada. Essa sabedoria teórica estava ligada diretamente à noção de educação. O sofós era aquele que tinha algo importante a ensinar, e sabia como fazê-lo.
Tendia-se a chamar de sofistés aquele que tinha, também, um grande conhecimento, mas de caráter mais prático em alguma área específica, aquele que dominava uma arte superior na prática de alguma profissão por exemplo — e se supunha que, sabendo fazer assim tão bem alguma coisa, o sofistés (sofista) saberia também como ensinar isto aos outros. Portanto, não havia tanta distância entre o sofós e o sofistés, e na verdade as suas expressões muitas vezes eram simplesmente usadas como sinônimos. Apenas a palavra sofós tendia a soar um pouco mais carregada de reverência, já que era frequentemente (não exclusivamente) associada aos poetas-sacerdotes com sua sabedoria sagrada. A palavra sofistés tendia a soar levemente mais laica e mais ligada à prática, para os ouvidos gregos.
Do seculo XI a.C. (época de Homero, o mais famosos dos poetas-sacerdotes) ao século V a.C. (em que foi criada a democracia direta em Atenas), houve um contínuo processo de valorização da razão e do uso da palavra argumentativa em toda a Grécia, que teve em Atenas e em sua democracia o seu ápice. Durante esse processo, foi emergindo a figura do sofista que se dedicava mais específica e diretamente à educação argumentativa, coisa já completamente diferente daquela sabedoria dos antigos aedos (poetas-sacerdotes).
Esses novos sofistas não estavam preocupados com nenhuma sabedoria "divina", nem estavam interessados em falar sobre os deuses. Também não estavam interessados em estudar a natureza ou o mundo material, como os filósofos pré-socráticos. Esses novos sofistas, assim como os primeiros filósofos, também consideravam a sabedoria como um produto do esforço intelectual humano, da dedicação ao estudo. Mas além disso, estavam também voltados para o estudo de assuntos ligados às relações humanas em sociedade, e focalizavam essas relações acima de tudo. Estudavam questões de linguagem e comunicação, temas de história, política e direito, e a psicologia das relações sociais e humanas em geral.
Protágoras de Abdera, um dos mais famosos e influentes pensadores desse tipo que viveram na antiga Atenas, naquele seculo V a.C., foi o fundador do Moviento Sofista de defesa da democracia. Os sofistas, ao que parece, já existiam antes dele, como educadores de um certo perfil que se espalhavam pela Grécia — eram principalmente professores particulares de oratória, retórica e argumentação, atuando provavelmente na formação de jovens que seriam encaminhados a posições de liderança, desde que não se tratasse de uma liderança dotada de plenos poderes, mas de uma que necessitava negociar suas decisões com outras pessoas antes de tomá-las. Mas também se dedicavam àqueles temas ligados às relações humanas e sociais, que já mencionamos no parágrafo anterior.
Protágoras parece ter estimulado e promovido intensamente essa profissão, incentivando também entre seus colegas sofistas a ideia de que era em Atenas, naquele novo regime político criado ali chamado "Democracia", que o novo contingente de profissionais da área encontraria trabalho, também reconhecimento e até status e influência.
Em Atenas, Protágoras parece ter promovido a organização dos sofistas ali chegados em um forte movimento em torno da Democracia, em defesa desse regime político — o que não deve ter sido difícil porque logo ficava claro, para qualquer sofista ali chegado, que ele estava certo quanto ao fato de esse regime político ser firmemente favorável ao desenvolvimento das atividades sofísticas.
As atividades democráticas exigiam uma distribuição muito mais ampla das capacidades oratórias, retóricas e argumentativas entre os cidadãos, elevando de fato os sofistas, que ensinavam essas coisas, a uma posição de status e influência que não atingiriam em nenhuma outra parte da Grécia. Daí as atividades sofísticas assumirem, nessa cidade, o perfil de um claro movimento de defesa da democracia, encabeçado pela influência maior de Protágoras.
Estrutura de funcionamento da democracia ateniense:
É importante compreender como era essa democracia para ter uma noção clara do que era defendido por Portágoras e pelos sofistas de sua geração.
O órgão supremo do poder, na democracia ateniense, era a Eklesia (ou Assembleia Popular), da qual podia participar qualquer cidadão, de qualquer camada social (desde que homem, maior de idade e nascido em Atenas). Nessa Assembleias os cidadãos tomavam as decisões do Estado e decidiam também quais seriam as leis.
Essas decisões e leis eram decididas pelo voto da maioria, a partir de propostas de decisão e projetos de lei que podiam vir de um órgão mais antigo que a Democracia chamado Areópago, formado por representantes da aristocracia guerreira (e rica, dona de terras e escravos de guerra) da cidade. Mas essas propostas e projetos também podiam vir (e em geral vinham) dos diversos demos (bairros e comunidades) da cidade ou até mesmo de algum abaixo assinado promovido por cidadãos individuais.
A participação na Democracia se dava não apenas na Assembleia, mas também nos tribunais populares, ocorrendo sempre vários ao mesmo tempo numa média entre quinze e vinte por dia. Eram tribunais com juri popular de 500 jurado sorteados, e qualquer cidadão (ateniense homem maior de idade) podia entrar na fila do sorteio. Os juízes também eram sorteados na mesma fila.
Os cargos de juiz e jurado duravam apenas aquele julgamento. Se a pessoa quisesse atuar novamente como juiz ou em um juri, teria de entrar em outra fila de sorteio, para outro julgamento. Juízes e jurados eram sorteados sem saberem para qual dos julgamentos em curso na cidade (isso era sorteado depois).
As Assembleias Populares eram de dois tipos. Havia uma assembleia que era semanal (as semanas eram de nove dias). Nela se tomavam decisões menores, de pouca importância — e por isso tal assembleia tinha normalmente bem pouca participação, entre 8 mil e 15 mil dos 35 a 40 mil atenienses com direito de voto. O outro tipo era a Assembleia Popular mensal (e os meses tinham aproximadamente 20 dia, pouco mais, pouco menos). Nesta, eram tomadas as principais decisões do Estado, aquelas que afetariam a vida de todos os cidadãos, como algum projeto que exigisse muito dos cofres públicos, alguma alteração em leis importantes, ou coisas como se deviam declarar guerra a algum outro Estado. Neste segundo tipo de assembleia a participação dos entre 35 e 40 mil cidadãos era massiva.
Nos tribunais populares, além do julgamento de litígios e de réus acusados de alguma coisa, também era possível apelar contra alguma decisão da Eklesia acusada de ter sido tomada sem correta observação das regras para isto, e que por essa razão teria prejudicado algum demo (bairro ou comunidade) de Atenas.
Mas uma vez tomada a decisão e passado o prazo para possíveis apelações contra ela (ou ficando decidido em tribunal de apelação que a decisão havia sido tomada corretamente, dentro das normas), essa decisão era então encaminhada para o Estratego, uma espécie de gerente estrategista eleito por um mandato de um ano que, com uma equipe de auxiliares sorteados na população, fazia o planejamento da realização das decisões, e as punha em prática, manejando para isso o dinheiro público que fosse necessário. Mas antes de pôr as mãos à massa, o Estrategista precisava que a Assembleia aprovasse seus planos, com todos os prazos e orçamentos apontados. E a Eklesia (a Assembleia) podia rejeitar seus planos quantas vezes quisesse.
O Estratego sempre poderia ser reeleito. Mas no final de cada ano de mandato, tinha que justificar suas contas em um tribunal com juri popular e aberto a público, ficando sujeito ao risco de ser condenado às mais severas punições do direito ateniense.
Na Eklesia (ou Assembleia Popular) a participação dos cidadãos não era obrigatória, mas era paga pelo Estado, para cada cidadão que participasse. Entrando na assembleia, o cidadão estava automaticamente na lista para o sorteio dos 500 membros de um Conselho provisório chamado "Boulé". Esse conselho tinha a função de recolher as propostas que seriam discutidas e votadas, e organizá-las por escrito, passando-as a limpo em linguagem clara e precisa para melhor funcionamento do processo de decisão (para isso, precisavam constantemente consultar os demais cidadãos na Eklesia, a fim de garantir que não havia nenhuma distorção das propostas originais vindas dos demos (bairros ou comunidades) da cidade.
Depois, alguns profissionais experientes nos assuntos envolvidos nessas propostas vindas dos demos faziam uma exposição das facilidades e dificuldades técnicas envolvidas em cada uma delas. Em seguida, os oradores (uma espécie de advogados contratados pelos demos interessados em cada proposta) faziam cada um um discurso de defesa das propostas que haviam sido pagos para defender. Depois de seus discursos, eles entravam em debate diante do público, que iria avaliar seus argumentos. Terminado o debate, os cidadãos votavam, e vencia a proposta que tivesse o voto da maioria.
Os sofistas da geração de Protágoras defendiam esse modelo de democracia (direta, com as coisas decididas diretamente pelo voto dos cidadãos e não por representantes eleitos). E de todos, Protágoras foi o seu maior defensor. Mais do que isso, esses sofistas (e mais uma vez, Protágoras mais do que os outros) costumavam pensar inúmeras outras questões a partir desse mesmo modelo de funcionamento da democracia ateniense.
O exemplo mais claro disto é a maneira como Protágoras trata a questão da "verdade": para ele não há qualquer possibilidade de acessarmos alguma verdade absoluta e definitiva a respeito de assunto nenhum, de modo que o que acaba valendo como verdade (até que se prove o contrário) é sempre aquela opinião que consegue convencer a maioria. Para ele, é como se para todos os efeitos a "verdade" fosse apenas e mera mente uma questão de votação — depois de devidamente considerados os argumentos a respeito, claro. O voto da maioria é o que serve de juiz, e que vença o melhor argumento.
A influência de Protágoras sobre os sofistas de toda a Grécia foi bastante grande, mas mesmo em Atenas, aonde essa influência era mais forte, e até mesmo nesse Movimento Sofista de defesa da Democracia fundado por ele, esse grande quantidade de educadores não tinha uma unidade consistente. Era uma mobilização informal, e não algo instituído oficialmente com um manifesto próprio ou alguma declaração formal do princípios de todo o grupo. Era um grupo grande e variado, composto por uma enorme diversidade de pensadores muito diferentes uns dos outros e nem sempre explicitamente ligados uns aos outros.
Mas não deixavam de defender firmemente, e com toda clareza, alguns pontos comuns que os mantinham unidos ou encaminhados na mesma direção.
Além da defesa da Democracia, uniam-se quase todos por exemplo em torno da ideia de que as leis e instituições políticas eram construções artificiais humanas, de caráter convencional, isto é, fundadas em uma espécie de decisão coletiva da sociedade a respeito de como elas deveriam ser e funcionar. Uma decisão fundada no livre e inalienável poder de argumentação de todos os cidadãos.
Por isso mesmo, as leis e instituições de Atenas, segundo os sofistas, eram dotadas de uma validade que as colocava acima do arbítrio individual e de qualquer alegação de direito à desobediência — visto que essas mesmas leis e instituições podiam ser democraticamente alteradas; pois garantiam, como algo intrínseco ao seu caráter democrático, o livre uso do poder argumentativo e as condições de lutar por meio dele pelas alterações que se julgassem necessárias.
Em defesa dessas ideias, os sofistas se confrontavam em debate com pensadores que — como Platão, por exemplo — defendiam que as leis e instituições políticas eram (ou deveriam ser) fundadas em certos traços característicos e imutáveis da natureza humana e de sua sociabilidade. Assim, o debate entre os sofistas e esses seus adversários se assemelhava aos debates atuais no campo da filosofia jurídica, entre os juspositivistas e os jusnaturalistas.
Entretanto é preciso notar que o "positivismo" (ou antes convencionalismo), enquanto fundamento artificial das leis e instituições, apresenta uma diferença fundamental do posicionamento dos sofistas ao dos juspositivistas de hoje, precisamente porque o que tinha vigência em Atenas no século V a.C. era uma democracia direta - em que todo indivíduo qualificável como "cidadão ateniense" podia votar diretamente, em uma Assembléia popular, quais seriam as leis e as decisões governamentais.
Essas coisas eram votadas, além disso, a partir de uma lista de projetos e propostas levantados pela própria população por meio de abaixo-assinados. As discussões e debates caseiros e nas ruas e praças no processo de levantamento desses projetos, aliás, eram realidados informalmente e sem regras predeterminadas, podendo envolver a participação inclusive dos que não eram qualificados como "cidadãos".
Além dessa diferença entre o proto-"positivismo jurídico" dos sofistas e o das democracias indiretas e representavivas de hoje, é preciso notar também a existência de alguns estudiosos que, deixando de lado o notório debate do movimento sofista contra os naturalistas jurídicos de sua época, acentuam que havia, entre os sofistas, uma tendência a fundar o direito no poder natural de argumentação dos seres humanos, alegando que isto os colocaria na verdade mais alinhados com o jusnaturalismo do que com o juspositivismo.
Entretanto não parece ser tão presente entre os sofistas uma efetiva teorização dessa sua suposição do poder argumentativo humano, como se ela caracterizasse uma teoria acerca da natureza humana (e menos ainda acerca de direitos naturais a todo ser humano fundados nisso). Havia quase sempre, por parte dos sofistas, a mera constatação de uma igualdade autoinstituída pelos cidadãos de Atenas, ao fundarem a sua democracia pura (ou direta).
Assim, a diferença realmente relevante entre os sofistas da antiga Atenas e os juspositivistas atuais permanece sendo o fato de as leis e instituições jurídicas e políticas, em Atenas, não serem postas, ou positivadas, por alguma instância exterior aos cidadãos e superior a eles no exercício imediato do poder, mas pelos próprios cidadãos em assembléia. Era exclusivamente sob essas condições que se mantinha a defesa sofista da artificialidade das leis.
A cidadania em Atenas era limitada aos homens atenienses maiores de idade, mas as leis quanto a isso (como aliás quanto a uma porção de outras coisas) oscilavam passando constantemente por variações conforme as mudanças da opinião pública, e o que se observa é que foram se tornando mais e mais flexíveis, por exemplo em relação à cidadania para estrangeiros residentes em Atenas (talvez por influência dos sofistas, que na maioria não eram atenienses). Entretanto a maior parte da população ateniense masculina e adulta (com direito de voto nas assembleias) tendia frequentemente para posições bastante conservadoras, o que tornava bastante lento esse processo de aprofundamento crescente do Estado ateniense na democratização.
Também havia, principalmente entre os sofistas e seus alunos mais influentes, aqueles que defendiam a igualdade de direitos para as mulheres — como é o caso de Péricles, ex-aluno e amigo de Protágoras, que exerceu um cargo público eletivo importante na área gerencial por quase duas décadas.
Talvez as mulheres ainda viessem a conquistar a cidadania oficial se aquela democracia tivesse durado mais tempo, o que lhes traria um espaço de atuação política raro não apenas em toda a antiguidade, mas em toda a história da humanidade até tempos mais recentes. É muito provável (quase certo) que Protágoras compartilhasse com Péricles a defesa da igualdade de direitos entre homens e mulheres.
Um outro ponto de bastante interessante no que diz respeio especificamente ao sofista Protágoras é que ele parece ter sido o primeiro pensador, em toda a história mundial, a pensar o direito penal do ponto de vista exemplar e educacional (para o condenado e para a sociedade) reduzindo ao mínimo e procurando explicitamente reduzir até mesmo a zero a influência de qualquer traço de "puro castigo" na função da punição ou de "vingança" coletiva dirigida ao condenado. A punição tinha que ser de caráter moral e público (para educar também e acima de tudo a sociedade, de modo preventivo) mas realizada de maneira a assegurar por todos os meios o direito do punido de aprender e limpar seu convívio social dos erros cometidos.
Sabe-se também que Protágoras, como muitos outros sofistas, reclamava da instabilidade das leis e instituições públicas em Atenas, e especialmente, nesse mesmo sentido, da ausência de uma Constituição.
A Constituição de Atenas só veio a se formar nos últimos tempos da democracia, quando o regime estava decadente e à beira da ruína, com um grande movimento de fuga de intelectuais e profissionais da educação que não viam mais condições de atuar na cidade. Tal constituição foi produto de um esforço desesperado dos cidadãos mais ponderados e refletidos no sentido de uma resistência, pela via jurídica, ao crescimento de uma onda de fanatismo. Mas não foi suficiente para contê-la, e essa onda tomou e assolou toda a cidade.
Nessa fase final, movida pela retórica dominante de alguns fanáticos, sobretudo fanáticos religiosos, a população, atuando como uma massa irrefletida, vinha eliminando os espaços de divergência e debates nas instituições, e levando muitos estudiosos aos tribunais sob acusação de atraírem a ira dos deuses contra a cidade. Os casos mais famosos foram os de Demócrito (o filósofo da teoria dos átomos), Sócrates e o próprio Protágoras, todos os três injustamente condenados à morte. Protágoras tentou fugir em um navio, mas o navio afundou e ele morreu afogado.
Nesse período (após a morte de Protágoras) o Movimento Sofista começou a se desmantelar em divergências, e muitos sofistas abandonaram a defesa da democracia passando a criticá-la com ácida ironia — pela vulnerabilidade desse regime à tirania irracional de massas inflamadas por fanáticos. Os sofistas desta última fase da democracia por vezes chegaram até a preferir regimes não-democráticos.
Em matéria religiosa, sabemos que Protágoras era agnóstico, não achava possível conhecer efetivamente alguma verdade acerca dos deuses, nem mesmo afirmar com certeza a existência ou a inexistência deles. Por outro lado, era conhecido o seu esforço no sentido de construir uma crítica racional dos discursos mitológicos de Homero, Hesíodo e outros aedos (poetas-sacerdotes da antiga Grécia).
Protágoras foi o criador do primeiro estudo de gramática na história mundial, e esse estudo foi realizado como uma maneira de desmascarar e criticar as incoerências e o sem-sentido de inúmeras passagens nas poesias sagradas de Homero sobre os deuses, revelando valores e intenções educacionais nada democráticos inscritos no modo homérico de se utilizar a linguagem, assim como também na linguagem de diveros outros aedos famosos.
Ainda nessa mesma direção, Protágoras procurou se apropriar das narrativas míticas tradicionais e reformulá-las proposital e explicitamente em sentido mais democrático e igualitário, mostrando como fazê-lo e tentando torná-las um instrumento laico e coletivo de auto-educação democrática da população. Em outras palavras, tentou fazer dos mitos um meio de auto-reformulação do imaginário social, fazer desse imaginário coletivo dos atenienses a respeito dos deuses, um instrumento de autoeducação política e democrática dos cidadãos, através do domínio das fantasias coletivas pela própria coletividade.
Além da defesa da democracia direta, da valorização da retórica e da ideia de que as leis e instituições públicas eram criações artificiais humanas, os sofistas defendiam uma mesma noção de ética de areté (excelência que todos deveriam colocar a si mesmos o dever de atingir), e um posicionamento relativista em matéria de conhecimento.
Dizer que os sofistas defendiam o relativismo, no caso, significa que todos eles, cada um a seu modo, defendiam que não há qualquer verdade absoluta, fixa e definitiva à qual possamos humanamente chegar, e que só podemos contar com verdades relativas, ou mais precisamente, com opiniões condicionadas por uma série de fatores que as relativizam ou as fazem variar e se alterar de um caso a outro. Opiniões que, apesar de sua incerteza e instabilidade, sob certas condições podem adquirir provisoriamente um certo peso de realidade, um certo peso de "verdade" para as pessoas que as seguem.
A noção sofista de areté determina que todos devem buscar a excelência em suas atividades, isto é, devem descobrir sua vocação e dedicar-se a se tornarem os melhores nessa atividade. Mas segundo os sofistas, para atingir a areté não era suficiente apenas isso. Era preciso também que a pessoa desse um passo além, não apenas procurando ser a melhor em sua atividade, mas também passando a educar os outros nessa atividade, desafiando-os a serem igualmente bons nela, e colocando-se como exemplo e como educador. Um educador que educa por meio do desafio, do esclarecimento daquilo que sabe, e por meio do exemplo.
Para os sofistas, portanto, ninguém atingiria de fato a excelência em sua atividade enquanto não passasse a "transbordar" seu conhecimento e sua competência educacionalmente para os outros.
A ética sofista, portanto, era uma ética do profissionalismo combinada a uma ética educacional, em que cada profissional deve se colocar na atividade certa (descobrir sua vocação), e dar o máximo de si nela, mas além disso atuar ao mesmo tempo como um "mestre da arte" nessa sua profissão, contribuindo para o desenvolvimento dos outros.
O benefício dessa ética sofista sobre os ateniensas e sobre a cultura ateniense como um todo foi enorme, contribuindo fortemente para que a cidade de Atenas fosse galgando a posição dominante nas relações políticas, econômicas e culturais em toda a Grécia.
Quanto ao relativismo, os sofistas tendiam a seguir aproximadamente a orientação geral de Protágoras — que defendia que somente a opinição capaz de convercer a maioria teria o peso equivalente ao de uma "verdade", mas dentro da opinião majoriária ainda haveria a possibilidade de uma outra "verdade" igualmente relativa diferente, e menor, em cada e qualquer agrupamento humano dentro dessa maioria.
Mais do que isso, para Protágoras cada indivíduo teria, por assim dizer, a "sua" verdade relativa, aquela opinição para ele dominante, a que mais o convencia, e que ele guardava para si no interior da opinião maior do grupo, à qual cedia em suas pequenas divergências por ser a opinião da maioria.
A rigor, para Protágoras, cada um poderia ter e resguardar para si a sua própria "verdade" pessoal, mas teria de ceder ao critério que dá maior valor à verdade coletiva acatada pela maioria, que por ter esse apoio, acaba por ser a mais efetiva e a mais útil.
Um relativismo bem similar a este era seguido por todos e cada um dos sofistas, mas com variações muito grandes de um sofista para outro. As mais notáveis e diferenciadas são a versões de Górgias, um sofista tão famoso quanto o próprio Protágoras, e de Antífones, quase tão famoso quanto os outros dois. Mas nem todos os sofistas seguiam o mesmo critério de Socrates, segundo o qual o que teria peso equivalente ao de uma verdade seria a opinião que convencesse a maioria.
O argumento básico de Protágoras para sua defesa do critério da maioria é o seguinte.
Não sabemos se existe realmente ou não alguma verdade absoluta para além das opiniões fundadas em provas, argumentos evidências, demonstrações e instrumentos racionais em geral, e se por acaso estivermos de posse de uma verdade assim, nunca teremos certeza, porque só podemos afirmá-lo justamente com base nesses instrumentos racionais, que podem igualmente "provar" aquilo que não é verdadeiro. Por outro lado, uma pessoa também poderia atingir tal verdade ao acaso, sem utilizar os intrumentos racionais, pela coincidência entre sua opinião irracional e irrefletida e essa verdade. Ou poderia ter descoberto alguma via de acesso irracional à verdade, coisa que nunca teriam como ser "provada".
Então, como continua sendo possível que alguma das opiniões apresentadas seja realmente verdadeira, em termos absolutos, o melhor é deixar de lado essa noção de uma "verdade absoluta" e confiar na simples opinião da maioria — pois já que somos todos iguais e linguém é superior a ninguém em sua possibilidade de estar com a verdade, a opinião da maioria é a mais segura. O que é da opinião de muitos é mais digno de confiança do que aquilo que é opinião de um só, por exemplo. Ademais, mesmo supondo que alguém tanha acesso privilegiado à verdade, uma vez que não poderá comprová-lo definitivamente, o que de fato terá peso equivalente ao de uma verdade, na prática, é a opinião da maioria.
Note-se que essas duas razões finais de seu argumento para ficar com a opinião da maioria estão fundadas nos princípios democráticos atenienses.
Quando diz que o que terá afinal peso equivalente ao de uma verdade será a opinião da maioria, está por um lado constatando a simples força da maioria de impor, na prática suas opiniões, mas por outro simplesmente reafirmando o princípio democrático da maioria. Está reafirmando que é isso o que vai valer de fato, já que está afirmando isso em Atenas e já que o regime político em Atenas é democrático naquela época.
E quando diz que todos são iguais em sua possibilidade de acesso à verdade e na incerteza quanto a esse acesso, não está afirmando nada de necessariamente universal e relativo à natureza humana, e sim apenas reafirmando o princípio democrático de que todos os cidadãos participantes deste regime devem ser tratados como iguais perante as leis e instituições públicas.
Protágoras na verdade tem toda uma linha de raciocínio procurando explicar por que podemos considerar todas as pessoas como iguais. E na verdade, quando quando defende essa ideia, devemos observar que ele quer dizer que as pessoas devem ser consideradas iguais especificamente em sua competência para participarem da política e em sua capacidade de buscarem a verdade, mas não em suas competências profissionais — o que já nos mostra que para Protágoras buscar a verdade e participar da política são atividades diferenciadas das quais qualquer um pode e deve participar em condições de igualdade, e que essas atividades não devem ser praticadas profissionalmente, como técnicas especializadas em que uns podem desenvolver mais competência do que outros.
Isso parece contradizer (e contradiz mesmo) a imagem que costuma ser passada pelos seguidores de Platão (porque foi iniciada por ele) de que Protágoras e outros sofistas como ele praticavam um imoral comércio do conhecimento e vendiam falsas verdades para as pessoas porque seus conhecimentos não eram verdadeiros. O fato é que o próprio Protágoras não considerava os conhecimentos que ensinava como "verdades". Ele simplesmente não definia sua atividade como uma busca da verdade.
Para Protágoras, a atividade dos sofistas como ele era sim, sem nenhuma contradição, uma atividade profissional de ensino (que constituía aliás o seu ganha-pão) porque não ensinavam "verdades" ou como buscá-las, e sim como usar todos os recursos disponíveis, racionais ou não, para "transromar o argumento mais fraco no argumento mais forte", isto é, ensinavam aos alunos apenas de que modo eles podiam fortalecer seus argumentos para defender melhor seus posicionamentos, e tornar suas posições vitoriosas nos debates que eram tão típicos da vida democrática da cidade de Atenas, na qual Protágoras viveu em dois ou três períodos de sua vida como professor.
A efetiva busca de alguma verdade para Protágoras acabava perdendo qualquer relevância diante do fato de que um argumento mais forte sempre poderia convencer as pessoas do contrário (fosse isso verdade ou não), e de que nunca seria possível comprovar que a opinião de alguém é "mais verdadeira" que a de alguma otra pessoa. O que se podia era apenas encontrar argumentos melhores a favor de uma opinião ou de outra.
E note-se bem: para Protágoras mesmo aí não se poderia chegar a alguma resposta definitiva para qualquer questão, porque sempre seria possível aparecerem mais e melhores argumentos tanto a favor de um posicionamento quanto contra ele, ou a favor de outro posicionamento completamente oposto.
Quanto à questão da igualdade política, o raciocínio de Protágoras é mais complexo.
Ele argumenta que os seres humanos se unem numa sociedade porque é a melhor maneira que podem encontrar de sobreviver às feras selvagens e às dificuldades oferecidas pelo meio ambiente — juntos são mais fortes e mais produtivos. As diversas atividades profissionais são complementares umas às outras na construção de toda essa rede de atividades pelas quais a sociedade se mantém com as melhores condições de vida para todos em comparação com o que seria uma vida solitária à mercê da natureza — de modo que não há problemas quanto à diferença entre os homens nas competências técnicas necessárias ao exercício de suas profissões, pelo contrário.
Essa diversidade de atividades disponíveis em uma sociedade garante melhores condições para essa complementariedade entre elas e para a vida de todos em geral nessa sociedade. E é natural que uns tenham mais competência em algumas atividades, tornando-se profissionais nelas, do que outros, que por outro lado são mais competentes em atividades diferentes. Importa que cada um seja tão competente quanto possível naquela atividade em que se destaca em relação aos demais, isto é, em sua profissão, porque isso além do mais beneficiará as condições gerais do que é oferecido em termos de produtos e serviços para a sobrevivência dos membros dessa sociedade. Protágoras, neste sentido, defende uma espécie de ética do "profissioanlismo" (aquela da busca da "areté" ou excelência no que se faz) que é bastante habitual entre os sofistas.
Mais precisamente, podemos dizer que tudo isto pode ser compreendido como a defesa de uma espécie de ética do profissionalismo e da educação multiplicadora das habilidades e competências profissionais. Essa ética profissional e educadora estava presente não apenas em Protágoras (talvez seu maior defensor) mas também em muitos outros sofistas do movimento.
Em suma: para Protágoras cada um deveria tentar ser o melhor em sua profissão e ao mesmo tempo contribuir para a melhor formação de seus colegas de profissão com seu próprio exemplo e com ensinamentos (mas proprorcionar desafios aos seus colegas de profissão, para provocá-los a se desenvolverem por si mesmos).
Essas ideias que conduziam naturalmente à aceitação de que as pessoas têm competências diferentes, de que quem é muito competente em uma área precisará das competências diferentes de pessoas de outras áreas, porque não poderá saber de tudo sozinho.
Entretanto, para Protágoras, seria errado afirmar que o mesmo vale para a competência política. Pelo contrário: a competência especificamente política — a competência na participação em decisões políticas e na negociação política com posicionamentos divergentes —, é tratada por Protágoras de uma maneira inteiramente diferente.
Ainda que deva ser remunerada (na medida do necessário para que as pessoas possas desempenhá-la em condições de igualdade), a atividade política, segundo Protágoras, não pode ser considerada como uma profissão, e as competências para desempenhá-la se distribuem igualmente por todos os cidadãos. Ninguém pode ser considerado mais competente em política do que ninguém.
Por que? Com quais argumentos Protágoras defende isso? Como ele fundamenta a ideia de que ninguém pode ser considerado mais competente em política do que os demais cidadãos?
Trata-se do seguinte: a união de todos em uma mesma sociedade teria surgido numa espécie de contrato social, uma espécie de acordo no sentido de criar artificialmente leis e órgão públicos que servissem para assegurar as tarefas de manutenção, correção e melhoramento das condições de sobrevivência e de vida em conjunto dos membros dessa sociedade. Mas para que a sociedade se mantenha sem risco de se desmantelar em indivíduos indo cada um para seu lado e desistindo de viverem juntos (preferindo o perigo de enfrentar sozinhos as feras selvagens e dificuldades das condições de vida no meio natural), é preciso atender ao máximo possível as opiniões e interesses de toda a população.
Contudo já sabemos que não há possibilidade de alguém, por exemplo um líder político, saber das opiniões e interesses dos cidadãos melhor do que os próprios cidadãos nem de ele saber qual é verdadeiramente a melhor decisão a tomar em nome desses cidadãos — já que não se tem como saber com segurança se algo é "mais verdadeiro" ou menos. Inclusive porque as opiniões e interesses de alguém podem mudar com o tempo, e porque aquela opinião que for a da minoria, sempre poderá encontrar novos e melhores argumentos a seu favor e conquistar mais gente, tornando-se uma opinião de maioria.
Assim, o modo mais seguro de garantir a união da sociedade (e com ela as melhores condições de sobrevivência dos indivíduos) é manter constantemente a participação política igual de todos que tenham idade responsável para isso. A referência de Protágoras quanto a isto é a experiência da democracia direta de Atenas.
Abaixo disto (abaixo do modelo organizacional de democracia direta), e com um pouco mais de risco de em algum momento conduzir ao desmantelamento da sociedade, estaria a situação em que essa sociedade é governada por alguém com a função de decidir de acordo com as opiniões e interesses da maioria, mas ficando no poder provisoriamente e sob constante checagem de suas decisões pela população, para saber se elas estão de acordo com as opiniões dominantes, ofereceria um pouco mais de risco.
E assim por diante: quanto mais autoritária e menos democrática a forma de organização, maior o risco de desentendimentos graves capazes de gerar o desmantelamento da união social, tão necessária para que os seres humanos tenham melhores condições de sobrevivência.
E aqui o ponto mais interessante de todo esse raciocínio artificialista (e não naturalista) de Protágoras acerca da igualdade política: na verdade não há como saber se alguém não é realmente mais competente nas negociações e decisões políticas do que outra pessoa.
A competẽncia nessas negociações estaria em atender da melhor maneira possível essa necessidade de satisfazer a todos ao máximo possível para que não aconteça de preferirem correr o risco da dissolução da sociedade, isto é, para que não acenteça de acharem que vale a pena arriscar viverem sozinhos, separando-se da sociedade. Neste sentido a democracia indireta tem mais dificuldade para acertar quanto ao entendimento dos cidadãos uns com os outros do que a direta, por isso é mais arriscada: como as opiniões e interesses dos cidadãos mudam e as opiniões de uma minoria sempre podem encontrar argumentos suficientes para atrair mais gente e se tornarem as opiniões da maioria, a solução mais segura é mesmo a participação igual e direta de todos.
E eis o ponto especialmente interessante: Pode ser então, com base nessa linha de raciocínio protagoriana, que nem todos tenham "de verdade" a mesma competência para as negociações e decisões políticas, que uns sejam amis competentes nisso que outros, Mas que importa? O que importa, segundo Protágoras, é apenas que as pessoas participem da politica considerando-se iguais umas às outras, e com igualdade de direitos reconhecida e respeitada nessa participação (mesmo que isto por acaso não seja verdade).
Em outras palavras, para Protágoras é preciso, é necessário, que a participação política dos mais variados cidadãos em idade responsável para isto seja seja considerada em condições de igualdade e respeitada nesses termos (seja essa igualdade de competẽncias verdadeira ou não). É preciso, é necessário considerarmos a particiação política de todos em condições tão igualitárias quanto possível, porque isso diminui o risco de desmantelamento da união social, indo cada um para seu lado, e essa uniao garante as melhores condições de sobrevivência para todos e cada um em face dos perigos da natureza.
De modo que a sociedade está fundada em uma luta constante contra as desigualdades e na construção artificial de um ambiente em que essa desigualdade seja mantida tão minimizada quanto possível, com a sociedade também mantida sempre e a cada época na mais profunda e segura condição de igualdade que for possível estabelecer.
Firmada a noção de que a única coisa com peso equivalente ao de uma verdade seria a opinião da maioria — mais precisamente a opinião que se revelasse capaz de convencer a maioria (o que é uma maneira de dizer o mesmo acentuando a importância do debate democrático e do papel dos sofistas, educadores que preparavam as pessoas para esse debate) — podemos examinar com mais cuidado as principais teses de Protágoras em relação à construção desse simulacro artificial da "verdade", fixado por convenção, no qual os cidadãos atenienses, em regime democrático, baseariam suas decisões coletivas e portanto os rumos gerais de suas vidas.
1. Aquilo que pode ter o peso equivalente ao de uma "verdade absoluta", ou chegar mais perto disso, é apenas a opinião mais forte. E a opinião mais forte é aquela que, utilizando provas, evidências, argumentos, demonstrações etc. (enfim, todos os instrumentos racionais disponíveis), se mostra capaz de convencer a maioria.
2. Os instrumentos racionais sempre podem conduzir a duas opiniões divergentes e até mesmo opostas, firmando-as como igualmente racionais e convincentes, de modo que a razão por si só não é suficiente para firmar uma decisão, visto que mantém sempre aberta a possibilidade de um impasse. (Isto estava claramente firmado, segundo todos os registros e testemunhos de que hoje dispomos, em uma obra considerada a mais importante das que Protágoras escreveu, intitulada Antilogias).
3. Além da possibilidade de a razão nos levar a um impasse, existe sempre a possibilidade de que, diante das teses apresentadas, uma pessoa acabe decidindo irracionalmente, impulsionada por fatores passionais que superam a sua capacidade de ser conduzida por razões naquele momento. Portanto, no estabelecimento da maioria em apoio a alguma opinião, aquele que quiser fazer valer a sua opinião ou pelo menos deixar traços dela na opinião final da maioria, terá que recorrer também a recursos não-racionais, além dos racionais, utilizando-se da retórica, da oratória e até de sua expressividade física, gestual e facial.
4. Para persuadir alguém emocionalmente é preciso compreender o que se passa nos sentimentos dessa pessoa, o que ela tem no coração, o que ela quer e precisa ouvir. E isso só é possível se a pessoa nos abre o coração. Em outras palavras, só é possível se escutamos e entendemos também o que ela tem a dizer. O que se diz a uma pessoa sempre pode ser sincero ou insincero, mas ninguém se abrirá com sinceridade a outra pessoa se não sentir sinceridade também da parte dessa outra pessoa.
5. Isso quer dizer, finalmente, que o persuasor, aquele que pretende convencer o outro por meios emocionais, é também potencialmente um persuadido. Pois na medida em que se abre com sinceridade para o outro a fim de que o outro, em resposta, se abra também com sinceridade, ele se expõe do mesmo modo que o outro, e pode também ser afetado pelos argumentos dele.
(Clique aqui para uma versão na forma de imagem jpg desses 5 pontos
do pensamento relativista de Protágoras acerca da "opinião mais forte".)
Em resposta às críticas de opositores da sofística como Sócrates e Platão, que notam o caráter artificial e portanto não necessariamente sincero do uso de recursos de oratória, retórica e expressão facial, gestual e corporal, e que advertem que o recurso à persuasão passional incorpora a possibilidade de manipulação de uma pessoa pela outra — pois uma pessoa pode fingir sinceridade para a outra apenas para poder compreender-lhe os sentimentos e, então, manipulá-la melhor — qual seria o argumento de defesa de Protágoras?
O argumento de Protágoras em relação a isto seria o de que a de se a insinceridade é possível de um dos lados é igualmente possível do outro, o que torna tudo isso um grande jogo democrático de argumentação, em que os próprios recursos de persuasão passional se transformam também em instrumentos argumentativos, e neste sentido, em instrumentos ao menos parcialmente racionais.
Esse é o jogo democrático, é assim que ele está estabelecido nas assembleias populares da democracia direta e nos tribunais (que em geral tinham juri de 500 jurados). Tudo se organiza segundo essa forma dada de funcionamento, que considera o poder da argumentação e da persuasão da maioria acima de tudo, seja qual for o conteúdo das colocações e posicionamentos em jogo.
O que Protágoras faz — interessante notar isto — é ao invés de simplesmente filosofar justificando a democracia direta, seguir mais do que isso o caminho contrário: ele toma a forma de funcionamento da democracia direta, o seu modelo básico de funcionamento, como um modelo a ser generalizado para todos os âmbitos da vida em sociedade, para explicar filosoficamente o conjunto de todas as relações humanas em sociedade e até mesmo o das relações que se estabelecem entre os seres humanos quando estão em busca de algo que dê às suas decisões a segurança que uma verdade daria.
