por João Borba - Agosto de 2013
Durante anos, lecionando filosofia e política para estudantes de direito, me posicionei contra o positivismo jurídico — concepção do direito que ainda é dominante no Brasil no presente (2013) e em favor de uma compreensão histórico-sociológica combinada à crítica do direito. Um posicionamento sem dúvida um tanto precipitado, visto que não sou formado em direito, mas em filosofia, e fui tomando conhecimento do campo dos debates jurídicos no próprio desenrolar de minhas atividades como professor no curso.
No entanto, conforme iam-se encorpando minhas informações na área, esses posicionamentos, que imaginei que possivelmente teria de negar com o tempo corrigindo-me, tomaram o rumo oposto: ao mesmo tempo em que ia assumindo posições mais ponderadas nos detalhes, elas foram-se firmando cada vez mais e com maior radicalidade no essencial. Considero-me mesmo, e cada vez mais um antipositivista... não sei ainda até que ponto vou acabar por assumir quanto a isto uma postura mais radical ou moderada, mas por enquanto, esta linha geral de convicção parece bem firme em mim (veremos depois como as coisas irão se desenrolando no decorrer destas leituras e reflexões...)
O fato é que em minhas aulas, a certa altura, já brincava junto aos alunos com a ideia de escrever um dia, confrontando-me com a Teoria pura do direito de Kelsen, uma Teoria do direito... com limão! — e o que aconteceu? Conforme o meu interesse pelas questões de filosofia jurídica foi adquirindo densidade e aqueles posicionamentos precipitados foram-se firmando, meu gracejo sobre uma Teoria do direito com limão foram tomando também um rumo inesperado: foram cada vez mais assumindo para mim o peso de uma promessa... e pouco mais adiante, de algo a pensar como um projeto mesmo.
Embora não aceite a teoria, gosto da leitura de Kelsen. Me agradam os autores claros e precisos na abordagem de assuntos complexos. Comecei então a lê-lo, de maneira esparsa e esporádica, desordenadamente, ao sabor da curiosidade. Depois comecei a ler outros autores juspositivistas — e meus posicionamentos antipositivistas foram-se firmando ainda mais.
Então, aos poucos, foi-se formando em minha mente um tema de estudo: examinar as relações entre norma, forma e força... mas de maneira transjurídica, avançando filosoficamente do campo do direito para muito além dele. O resultado são estas leituras e reflexões que decidi iniciar aqui, a princípio com a ideia de ir fazendo a leitura crítica inicial de três obras que direta ou indiretamente orbitam em torno das questões colocadas pelo pelo positivismo jurídico:
Mas a proposta desta seção no site Projeto Quem não é a de limitar-se a esses três textos. Haverá aqui também leitura e comentário crítico de outros.
Dito isto, desejo ao visitante uma boa, proveitosa e (por que não?) prazeirosa viagem através destas leituras e reflexões... a minha viagem pessoal (para mim mesmo, pelo menos) já sei que será.
por João Borba - Agosto de 2013
Declarar neutralidade na leitura crítica que será feita aqui das obras propostas — a princípio uma de Radbruch, uma de Bobbio e uma de Kelsen, mas possivelmente com o acréscimo de outras obras no decorrer do processo, destes ou de outros autores próximos ao positivismo jurídico — seria uma falácia (a meu ver aliás, necessariamente). Por isso pretendo de saída declarar quais os meus principais referenciais.
Justifico isto com uma primeira observação.
Qualquer leitura que supostamente neutra que se pretenda fazer de qualquer espécie de texto exige critérios que garantam essa condição de neutralidade. Critérios que reivindicam essa capacidade não são necessariamente sempre os mesmos nem são necessariamente compatíveis uns com os outros, portanto implicam uma opção, uma seleção.
A seleção tende a ser feita acompanhando o que historicamente é do costume social considerar como o perfil daquilo que se julga "neutro" — até porque se não se fizer pelo menos compatível com esse costume, essa seleção de critérios de neutralidade encontrará muito mais dificuldades para se tornar reconhecível e aceita ela própria como uma opção "neutra".
Como essa escolha dos critérios de neutralidade pode facilmente vir a ser rebatida ou ao menos criticada pelo que é considerado "neutro" em sociedades com costumes diferentes quanto a isto, a tendência é buscar critérios compatíveis com o que se tende a julgar "neutro" em costumes tão generalizados nas sociedades humanas quanto possível.
No mundo ocidental a tendência neste sentido parece ser a de partir axiomática ou metodologicamente de uma delimitação de campo prévia, fazendo daquilo uma especialidade independente, de modo que os benefícios obtidos nos resultados dos estudos possam justificar a posteriori essa decisão — o que se chama justificação pela eficácia, e que tende a eliminar (alienar) do campo da nossa percepção outros possíveis caminhos, outras alternativas que seriam igualmente eficazes.
O oriente (sobretudo o chinês), tendendo por diversas razões ligadas ao contexto histórico atual do capitalismo a ser arrastado por essa postura ocidental, acaba no entanto entrando em conflito com ela, pois seus costumes históricos e sociais tendem a considerar a busca do vazio como critério de neutralidade — sendo a neutralidade alcançada sempre relativa, pois o "completo" vazio está sempre no horizonte, inalcançável... entretanto é possível experimentá-lo parcialmente e provisoriamente, estendendo a duração dessa experiência parcial do vazio e ampliando-a.
Pode-se captar bem essa diferença entre Oriente e Ocidente examinando e confrontando, por exemplo, as concepções oriental e ocidental de eficácia em livros como Tratado da eficácia, de François Julien. Ou então capt-a-la, por exemplo, em certos livros de teoria do conhecimento que divergem de algumas diretrizes generalizadas no ocidente, como Um sábio não tem idéia, do interessantíssimo filósofo da ciência Thomas Nagel.
Em meu caso, tendo a seguir um modelo de "neutralidade" similar àquele que se encontra no conceito de distanciamento crítico da teoria teatral de Bertold Brecht — a meu ver o melhor dos pensadores marxistas, e o único deles que posso efetivamente considerar como uma de minhas influências... embora o combine com outra influência bem diferente e igualmente forte vinda da mesma fonte, o teatro (falo da influência do teatro crítico anarquista e quase surrealista de Antonin Artaud). Artaud procura promover o senso crítico por uma via inteiramente diversa daquela do distanciamento (e a meu ver na verdade ainda mais interessante).
Peço ao leitor, aqui, um pouco de paciência, pois vou falar um tanto sobre um assunto que, a princípio, parecerá inteiramente fora de propósito aqui... vou falar (na verdade já estou falando) sobre estética teatral. Adianto que, se tiver a paciência de ir até o fim deste tópico sobre Brecht, o leitor perceberá onde quero chegar, e como essas questões de estética teatral poder sim servir como referenciais em uma leitura crítica de textos de filosofia jurídica (ou quaisquer outros textos). Compreendo que a paciência pedida aqui pode ser ainda maior no caso de simpatizantes do positivismo jurídico, visto que essa corrente de pensamento procura precisamente tornar o direito independente de qualquer referencial externo.
Pode parecer estranho, mas creio mesmo que somente por esse rápido passeio por assuntos de estética teatral poderei esclarecer de maneira profunda e satisfatória um importante referencial entre os que devo adotar na leitura crítica que farei das obras de filosofia jurídica mencionadas. O leitor juspositivista de inteligência aguçada, no entanto, poderá detectar, desde já, que discussões acerca de critérios de neutralidade na leitura de algo não são de modo algum um tema sem interesse para sua corrente de pensamento jurídico. Espero que isto baste, por enquanto, para não afastá-lo da leitura por um desinteresse precipitado. Peço ao leitor acaso dotado desse perfil (juspositivista) que confie ao menos na possibilidade de que ele tenha muito a perder com uma precipitação desse tipo (abandonando o texto por mencionar de saída como referencia um pensador do campo da estética teatral).
Com relação a essas duas fontes indicadas no título deste tópico (Brecht e Artaud), em minha leitura o conceito de distanciamento crítico de Brecht acaba se tornando apenas um elemento mais (ainda que um elemento de central importância) no interior de uma concepção que é predominantemente artaudiana. Mas para efeito do que estou pretendendo nos estudos desta seção, esclarecer como referência apenas o conceito brechtiano de distanciamento crítico é mais do que suficiente, de modo que deixo explicações acerca dessa minha paradoxal combinação de Brecht com Artaud para outra parte.
Nos concentremos então em Brecht, aqui. Brecht constrói seu conceito de distanciamento crítico no teatro a partir de uma combinação dos costumes ocidentais e orientais quanto a isto. Vê como fonte da alienação o envolvimento passional acrítico, e procurando combatê-la, propõe que a experiência teatral sirva para o público como uma espécie de laboratório experimental para o seu aprendizado. Um laboratório onde o público, diante de uma peça de teatro construída especialmente para promover o seu distanciamento crítico, pode experimentar esse distanciamento e aprender como ver as coisas a partir dele.
E como o distanciamento crítico é produzido, nas peças de teatro brechtianas?
Da seguinte maneira: o roteiro, o conjunto do ambiente cenográfico, o trabalho dos atores, a encenação como um todo, são tratados como possíveis fontes de provocação do distanciamento crítico, por meio da provocação de choques, de conflitos passionais no coração do público, capazes de romper a continuidade daquele envolvimento emocional pelo qual esse público vai se deixando arrastar cegamente, acriticamente, pelo fluxo do que presencia no espetáculo.
Na concepção de Brecht, o choque, o conflito passional, deve ser construído de modo a provocar momentos (que podem ser mais duradouros ou menos) de vazio emocional, deixando espaço para que a mente do público seja penetrada pela razão diante daquilo a que está assistido. Assim, por exemplo, o público pode estar diante de um personagem que vive uma profunda tragédia em sua vida, e chora de maneira dolorosa e comovente... e de repente, sem aviso, o ator simplesmente para de chorar e, tomando uma atitude totalmente imprevista, começa a rir de seu próprio personagem e ridicularizá-lo.
Mais adiante, na peça, faz isso de novo... e de novo, sempre em momentos imprevistos... o público começa a esperar esse momento de estranhamento (que pode ter um efeito cômico por exemplo), esperar quando é que o ator vai pular fora do personagem de novo para rir dele... e isto coloca o público em distanciamento crítico, rompe a condinuidade daquela condição tradicional em que o público vinha se deixando simplesmente arrastar pelos acontecimentos dramáticos que iam se desenrolando à sua frente.
Pois bem: em situações como a do estudo de certos textos teóricos — no caso, textos de filosofia jurídica de Radbruch, Bobbio e Kelsen, uma concepção bem similar a essa do distanciamento crítico brechtiano me conduz a adotar, como critério de neutralidade, o que chamo de leitura crítica marginal.
Em minha leitura crítica marginal me proponho a colocar-me na margem, na fronteira entre a crítica interna à própria lógica do texto lido, e a crítica a partir de referenciais externos. Não significa ficar "estacionado" nessa fronteira, mas como que girando para dentro e para fora dela — e, no conjunto, mantendo duas linhas paralelas e confrontadas de raciocínio, nitidamente diferenciadas uma da outra. Trata-se portanto de manter duas linhas de raciocínio paralelas e confrontadas: uma em que coloco os posicionamentos do autor lido, procurando efetivamente compreendê-lo e fazer-lhe, se for o caso, a crítica interna; e outra em que lhe faço minha critica, a crítica externa a partir de critérios que são os meus.
Entretanto, considero como efetiva leitura crítica marginal fazer isto estabelecendo um debate mútuo que tende a sugerir efeitos corretivos ou de desenvolvimento independente para ambos os lados. Atuar de modo que fiquem sugeridas alterações, a partir disto, para ambos os dois discursos, o meu e o do autor lido. A efetiva leitura crítica marginal não pode ser percorrida em clima de indiferença entre o discurso do texto lido e o discurso do leitor, nem tampouco em clima carregado de efeitos meramente passionais do leitor em face do que está lendo, mas sem que seus posicionamentos cheguem a ser afetados (o que não passa de uma outra forma, mascarada, de indiferença).
E por fim, em conjunto e em sua confrontação mútua, o discurso do lido (no caso os discursos de Radbruch, Bobbio, Kelsen e outros próximos ao juspositivismo) e o do seu leitor crítico marginal (eu) devem se oferecer a um terceiro (você, enquanto leitor que acompanha esta minha leitura crítica marginal destes autores), servindo para esse terceiro como fonte provocadora de distanciamento crítico à maneira brechtiana.
Antes que um marxista afoito pense que estou fazendo algo já feito por Marx, que usou esta expressão (a expressão "leitura crítica marginal") de maneira infeliz em seu livro A sagrada família... não, isto que estou propondo não foi feito por Marx — penso aliás que poucos filósofos na história da humanidade demonstraram menor competência e inclusive menor propensão para algo desse gênero do que Marx, embora ele maliciosamente tenha algumas vezes sugerido estar fazendo algo do gênero, sem efetivamente sequer pretender realizá-lo; pois o que fazia em suas leituras de adversários era, quase sempre, pura e simples difamação em favor de suas próprias ideias.
Marx é, isto sim, um competente leitor crítico externo (que no entanto está menos preocupado com a leitura crítica, que costuma guardar para si mesmo, do que com o ato de guerra de demolir a reputação pública do outro a partir da demolição de sua imagem; aliás uma imagem sempre fantasmática e ilusória) O modus operandi de Marx consiste em fazer a leitura crítica externa para si mesmo, a partir de seu ponto de vista, depois construir uma falsa imagem do autor para apresentá-la ao público em meio a um processo de demolição crítica dessa imagem, enquanto no mesmo passo se constrói a si mesmo diante do leitor por contraposição, dando a compreender os seus posicionamentos em confronto com os daquela falsa imagem do adversário criticada. É preciso estudar com muito cuidado o processo de desenvolvimento teórico de Marx para compreender que, por debaico desse embuste praticado sistematicamente, existe de fato, escondida do público, uma efetiva e cuidadosa leitura crítica externa — e mesmo assim sempre externa, sempre sem sequer se preocupar em compreender efetivamente a lógica que é própria ao adversário.
É um crítico externo agressivo e estrategicamente malicioso, mas nada mais do que isto. Costuma compreender muito mal (na verdade da maneira mais grosseira) a lógica interna própria daqueles a quem critica, porque absolutamente não está preocupado com isto. O pouco que compreende, alguns traços que de seu ponto de vista lhe parecem essenciais porque são traços que pretende combater, ele passa de imediato a atacar (propositalmente, por razões políticas) a partir de ponto de vista que é do começo ao fim externo ao reciocínio do autor criticado, sem permitir ao leitor que tenha em seu texto crítico muito contato com os reais posicionamentos do criticado — pois Marx como já dito, constrói propositalmente uma imagem distorcida daquilo que lê, visando atacar mais a reputação do autor do que suas teses e argumentos.
Qual a razão deste comportamento? É que Marx parece não aceitar colocar-se como veículo para o que quer que seja de informação mais consistente acerca daquilo que está criticando, daquilo com que ele próprio não concorda. Um empenho que pode ser compreendido como de integridade de seu próprio posicionamento intelectual, em um sentido radical e um tanto purista. Ou seja, não permite que o seu leitor seja crítico por si mesmo: apenas apresenta ao leitor sua própria crítica, diretamente — eis o resumo da história. Em outras palavra, Marx substitui as informações sobre o autor a quem critica por sua própria crítica, diretamente contaminada por seus próprios posicionamentos... ele é tudo, menos um educador.
Parte disto parece exprimir uma postura sua de descrença, de sua parte, em relação a qualquer objetividade ou neutralidade quando se trata de ler os textos de outros — entretanto ele próprio busca uma espécie particular de critério socialmente aceitável de objetividade cientificizante em seus estudos político-econômicos, inclusive com traços fortes de influência positivista.
Sou fundamentalmente e acima de tudo na vida um amálgama indissolúvel de pesquisador educador, de modo que pretendo fazer, nestas minhas leituras como em quaisquer outras, algo extremamente diferente daquilo que Marx se propõe a fazer e faz. Minha leitura crítica marginal não tem nada a ver com aquela... coisa. Compreenda-se: trata-se de algo muito mais refinado do que aquilo que Marx sequer pretendeu ao ter a infelicidade de utilizar (de maneira bastante fútil, na verdade) isto que para mim é um conceito metodológico importante: o de leitura crítica marginal.
Meu conceito foi formulado muito antes de ter tomado contato com a utilização dessa expressão por Marx. Uma coincidência realmente infeliz, a meu ver. Mas decidi não abandonar essa expressão com que nomeio tal conceito metodológico.
Percebi (com irritação e desgosto) que Marx já utilizava antes essa minha expressão, e de uma péssima maneira, ao examinar-lhe a obra A sagrada família — bibliografia complementar em minha tese de doutoramento sobre Pierre-Joseph Proudhon. Meu plano era terminar a tese com uma avaliação crítica dos principais críticos de Proudhon, o que realmente fiz, e Marx é um deles. Dos críticos famosos de Proudhon, o que menos compreendeu aquilo que pretendia estar criticando — mesmo em A sagrada família, livro em que pretendia estar defendendo Proudhon. Sua incompreensão está calcada precisamente na postura marxiana que critico externamente aqui, ao propor minha leitura crítica marginal. Não quero me misturar com aquilo, quero distância daquele tipo de procedimento.
Minha compreensão é a de que, na impossibilidade (e em certa medida perniciosidade detectada) da prertensa "pura e simples neutralidade" — tantas vezes almejada por filósofos e ainda mais por cientistas — não se deve simplesmente abandonar o intento de ser neutro, porque a mesma infeliz busca da neutralidade é também portadora de um feliz parentesco com preocupações de tipo educacional, pedagógico, que podem ser orientadas segundo os referenciais da promoção do autoconhecimento e do senso crítico.
Portanto, a solução está em confrontar nossos posicionamentos com aqueles que criticamos de maneira a destacar tanto quanto possível (e sabendo que a completa isenção é impossível) o real diferencial entre tais posicionamentos e os nossos, oferecendo ao público não um só posicionamento (o nosso) mascarado de falsa isenção e totalmente contaminado, mas sim, na medida do possível, ambos os posicionamentos conjuntamente e confrontados. É preciso realizar isso compreendendo e recolhendo no mesmo discurso as diferenças, e mesmo as incompatibilidades entre nossos posicionamentos e os dos nossos criticados. E na medida do possível com equilíbrio ("justiça", diria Proudhon), o que exige reconhecimento do valor do outro, segundo os critérios que são próprios a ele (envolvendo até mesmo autocrítica se for o caso).
A proposta é provocar com isto, pedagogicamente, as condições de que o próprio público, pensando de fato por si mesmo, avalie e decida. Portanto, nos momentos de esclarecimento didático dos pensamentos que nos são alheios e de que somos até adversários — momentos que também fazem parte do processo de leitura crítica marginal que estou propondo — é preciso que se mantenha um confesso e assumido reconhecimento de que a neutralidade total é impossível (aliás indesejável), e no entanto, sim, um tensionamento paradoxalmente favorável em direção a ela. Mas apenas nesses momentos, contrastados por outro lado com os momentos de crítica assumida e declaradamente externa.
Mencionei Oriente e Ocidente, Brecht e Marx para falar da postura que pretendo assumir nos meus procedimentos de leitura, diante dos textos a serem examinados.
Quanto ao juspositivismo, meu posicionamento inicial, para confrontar-me criticamente com ele, é uma composição de outros vários. Por um lado, é uma composição de ceticismo, pragmatismo e relativismo, combinados a um forte antiabstracionismo (busca de consideração das interações concretas envolvidas em cada objeto de exame). Esse antiabstracionismo foi herdado por mim diretamente de um filósofo já mencionado: Vilém Flusser.
Por outro lado, meu posicionamento compõe-se de uma postura que pode ser descrita como histórico-sociológica (em oposição tanto ao juspositivismo quanto ao jusnaturalismo), combinada com uma concepção pedagógica do direito — mas uma concepção pedagógica muito particular, uma pela qual o direito é compreendido como parte e instrumento de um processo de autoconhecimento e autoformação de uma coletividade, o que só pode e só deve ser empreendido pela ação direta dessa própria coletividade.
Neste sentido, uma das principais referências pelas quais me oriento é o pensador anarquista Pierre-Joseph Proudhon — relativista assumido, e juridicamente um exemplar (a meu ver um dos melhores) dos pensadores da corrente histórico-sociológica do direito. É dele que extraio aquela específica concepção pedagógica do direito que mencionei.
Quanto à questão da linguagem, que não tem como deixar de ter um peso considerável se vamos discutir o ponto de vista do positivismo jurídico — visto que o juspositivismo tende a focalizar como centro do direito as leis tal como positivadas e isto implica também a consideração de como são registradas por escrito — sigo uma combinação da filosofia da linguagem de Proudhon com as de Mikhail Bakhtin e Vilem Flusser.
No que diz respeito a Bakhtin, para ele todo exercício linguístico se caracteriza direta ou indiretamente como um diálogo no qual se responde necessariamente (e eu diria que inclusive conscientemente ou não) a algo como que "dito" por um ou mais interlocutores externos — o que como se pode imaginar, conduz a uma confrontação direta com a postura juspositivista, em que se procura encerrar o discurso jurídico em seu próprio campo.
Poderia mencionar também o "segundo" Wittgenstein, mas ele está de certo modo já refletido na postura linguístico-filosófica de Flusser, do qual falarei um pouco mais adiante.
Ludwig Wittgenstein tem, pode-se dizer, duas filosofias integradas uma à outra. Numa primeira fase, foi um expoente do positivismo lógico — uma das fontes das quais veio a emergir aliás, como uma variação mais abstracionista, o positivismo jurídico. Numa segunda fase, Wittgenstein desenvolveu uma filosofia da linguagem que para muitos parece contradizer totalmente a teoria anterior, mas que na verdade mantem conexões com ela... uma filosofia da linguagem pragmatista, em que o sentido da linguagem depende sempre exclusivamente de seus usos em um determinado contexto (chamado por ele de jogo de linguagem).
Flusser sofreu forte influência da leitura da primeira teoria de Wittgenstein, a do positivismo lógico, mas construiu sua própria filosofia a partir de uma confrontação, digamos que dialética, disto com uma outra postura filosófica que o influenciou ainda mais: o existencialismo, herdado por ele principalmente de Nietzsche e Heidegger — embora tenha tido aproximação também com outras abordagens existencialismas como a de Martin Bubber. Um dos resultados dessa combinação difícil de uma dose de positivismo lógico com duas de existencialismo foi que Flusser, por si mesmo, acabou se aproximando de um posicionamento similar ao da segunda fase da filosofia de Wittgenstein, sem ter sofrido a influência direta dela. Foi a constatação disto, em minha proximidade com Flusser — embora já desde cedo tivesse uma certa aversão ao positivismo lógico — o que me levou ao interesse pelo segundo Wittgenstein, o pragmatista-linguístico. Entretanto não posso dizer que Wittgenstein chaga a ser uma de minhas fontes. Principalmente porque sua filosofia ainda se prende em demasia à linguagem verbal — limitação que acabou por ser superada no caso de Flusser.
Flusser trabalha com a noção de que cada língua é um universo de compreensão diferente, assumindo uma postura cética em relação à tradução, e tende a considerar o mundo humano, no conjunto de suas relações, como inteiramente imerso em uma bolha de códigos linguísticos. Isto a princípio não parece confrontar muito fortemente o juspositivismo, mas não deixa de estimular muitas reflexões para um juspositivista que tenha propensões filosóficas... e de fato há um extenso volume de estudos já publicado no Brasil em que um grupo de estudiosos de direito procurou extrair da filosofia da linguagem de Flusser formulações de tipo ainda juspositivista (ou similar), mas com variações curiosas e interessantes — HARET, Florence; CARNEIRO, Jerson. Vilém Flusser e juristas: Comemoração dos 25 anos do grupo de estudos de Paulo de Barros Carvalho.
Entretanto todo esse grupo de estudiosos, em seus 25 anos de estudos, pautou-se quase que exclusivamente em uma das primeiras obras de Flusser — Língua e realidade — (que aliás é a meu ver uma das mais fracas), ignorando todo o resto do riquíssimo desenvolvimento de sua teoria da linguagem. Pois ocorre que Flusser ultrapassou em muito a mera consideração da linguagem verbal. Desenvolveu uma fortíssima teoria das interações dialéticas entre linguagem verbal e linguagem imagética (visual). E foi além: desenvolveu uma semiótica (uma análise dos signos) fundada nas diferentes dimensionalidades que o signo e o código linguístico que o articula podem ter, passando pela bidimensionalidade da imagem, pela monodimensionalidade (ou linearidade) do textual, e pela adimensionalidade do ponto, ao qual considera centro de gravidade da linguagem matemática.
Flusser examinou ainda as interações entre os códigos de diferentes dimensionalidades, e um de seus últimos livros se chama Os gestos — de modo que chegou às interações entre a linguagem quadridimensional da ação e outras formas de linguagem, mais abstratas (reduzidas a menos dimensões, com mais dimensões sendo abstraídas). Um dos eixos de orientação do conjunto da filosofia flusseriana, inclusive, é uma crítica apocalíptica (para usarmos um jargão dos comunicólogos) à escalada histórica da abstração na cultura humana.
Note-se que a linguagem codificada textualmente (em palavras) está entre as mais abstratas na classificação de Flusser, superada nisto apenas pela linguagem matemática do cálculo. Em outras palavras, a teoria de Flusser não pode de maneira absolutamente nenhuma ser reduzida a meras questões de linguagem verbal, como se, deste modo, aplicada ao exame do direito, pudesse implicar apenas em meras variações no discurso juspositivista (que se apega à linguagem verbal das leis, tal como estão escritas).
A crítica de Flusser aos excessos da abstração na história cultural humana (e também seu pessimismo quanto a qualquer possibilidade de retrocesso em relação a isso, procurando buscar saídas "para a frente", sem retrocesso, mas também sem se entregar ao puro abstracionismo) é intensíssima. Então é preciso, para dizer o mínimo, olhar com muita suspeita qualquer assimilação ou mesmo aproximação da teoria flusseriana a algo tão favorável às abstrações quanto o positivismo jurídico.
Outra fortíssima referência em que me apoio é o freudomarxista Cornélius Castoriadis, que deixou se caracterizar sua postura como socialista comunista para ultrapassar isto na fundação de um posicionamento que ele chama de autonomismo, e que guarda muitas proximidades em relação ao anarquismo. Entretanto releio Castoriadis operando, em relação a ele, o que costumo chamar de reconstrução em novas bases: releio sua teoria substituindo suas bases filosóficas, seus referenciais teóricos, por outros, e corrigindo-o a partir das decorrências disto.
Substituo em Castoriadis sua base marxiana por uma combinação de Proudhon e Max Stirner (dois autores que Bakunin combinou para formular sua própria teoria, mas minha combinação dos dois é diversa daquela de Bakunin). Stirner é assumido pelos anarco-individualistas como o fundador dessa linhagem no pensamento político, e é claramente um precursor de Friederich Nietzsche, e também de todo o existencialismo, que em Stirner aparece conectado a uma releitura nihilista do ceticismo filosófico.
Onde Nietzsche fala das vontades de poder em constante conflito que constituem tudo o que existe, Stirner fala dos impulsos (ou processos) de apropriação. Radicaliza o uso do conceito de propriedade e o joga contra a versão burguesa tradicional desse conceito, transformando-o em pedra angular de uma teoria política para as esquerdas revolucionárias. É também, ao mesmo tempo, um personalista. Stirner relê todos os processos de transformação que ocorrem no mundo em termos de forças de apropriação divergentes em conflito. No caso humano, essas forças de apropriação conduzem à formação e cultivo da personalidade, e todas as ações humanas acabam em última instância por se dirigirem a isto. Destarte Stirner acaba por construir, com base nesse conceito, uma crítica radical e bastante consistente a todo e qualquer intento de neutralidade ou imparcialidade, detectando sempre o impulso apropriador e autocaracterizador oculto por detrás do que se pretende despersonalizado e neutro.
Tendo habitualmente a praticar em relação a Stirner e Nietzsche o que eu chamo de incorporação mútua — leio os dois autores a partir de uma ficção, um exercício de imaginação: trato-os (cuidadosa, meticulosa e metodicamente) como se fossem, imaginariamente, um só e único autor. Mas nesse trabalho imaginário de incorporação mútua dos dois, do modo como o opero neste caso em particular, não há equilíbrio. É Stirner quem assume a posição dominante, e Nietzsche, para mim, o completa. Esse tipo de procedimento, de imaginar e reler dois autores como se fossem um só, era praticado às vezes por Flusser, e de certo modo o aprendi com ele, ou talvez seja melhor dizer que inspirado nele.
Quanto à base psicanalítica de Cornelius Castoriadis, me afasto desse freudismo rumo a uma composição muito peculiar de posicionamentos diversos em psicologia, na qual destacaria as participações em primeiríssimo plano do existencialismo e da psicologia gestaltista topológica de Kurt Lewin; e logo abaixo, a participação da neurociência. Mas não deixo de manter um certo "psicanalismo" de tempero por um lado junguiano, vinculado ao estudo do pensamento mágico-mitolpogico e de seus vestígios no mundo atual, e por outro lado reichiano.
Uma observação: Flusser construiu sua teoria opondo o existencialismo (principalmente o heideggeriano) ao formalismo do positivismo lógico. Construo a minha por um percurso de certo modo paralelo, mas opondo um existencialismo mais apoiado no par Nietzsche-Stirner (e com um certo tempero de Kierkegaard) a um formalismo extraído não do positivismo lógico, e sim da topologia matemática em sua versão mais simples e intuitiva, aquela aplicada aos estudos de psicologia por Kurt Lewin. Portanto, devo provavelmente opor ao formalismo juspositivista por um lado algo de perfil existencialista (mas também sociológico, como se depreende do que venho declarando como meus posicionamentos), e por outro um formalismo de outro gênero, inspirado indiretamente em certos princípios da matemática topológica.
E qual é especificamente a incursão de Cornélius Castoriadis, o fundador do autonomismo político, no campo do direito, pela qual ele deve me servir de orientação na crítica do juspositivismo? — O centro das atenções teóricas de Castoriadis é o conceito de instituição. E suas reflexões partem de uma crítica à postura generalizada segundo a qual as instituições tendem a ser consideradas exclusivamente do ponto de vista das funções sociais que elas exercem e de sua eficácia ou ineficácia no exercício dessas funções.
Castoriadis demonstra a estreiteza desse ponto de vista evidenciando como ele não permite o exame de fatores fundamentais no estudo das instituições. Por exemplo as razões pelas quais a origem e o desaparecimento de uma instituição em uma sociedade, como se pode facilmente constatar, independe do exercício eficaz ou não de suas funções. Castoriadis destaca a presença do elemento simbólico e do imaginário coletivo nas instituições, atuando em conjunto com seu aspecto funcional, e ajudando a compreender como ocorrem na prática o nascimento, o desenvolvimento e a morte das instituições.
Leis, por exemplo, são instituições. E é aqui que começa a nossa brincadeira.
Acho que expor posicionamentos e influências prévios à nossa leitura daqueles de que estamos dispostos a realizar a crítica — como acabo de fazer — é pelo menos, para dizer o mínimo, honesto.
O livro de Radbruch, Relativismo e Direito, se inicia com uma definição do relativismo e o apontamento de suas consequências. Por esse início, portanto, é possível compreender (com bastante clareza, inclusive) a maneira como o autor concebe o relativismo. Quanto a isto, tenho de saída uma observação crítica a fazer. Uma observação crítica que não precisa na verdade ser muito esclarecida, porque se esclarece por si mesma intuitivamente, bastando para isso descrever o modo como o relativismo se apresenta e pode ser constatado na história da filosofia.
Existem, na história da filosofia, duas grandes categorias de relativismo, facilmente constatáveis.
Uma é o relativismo histórico, que se apresenta em muitas variantes porque segue uma considerável diversidade de critérios, mas são variantes sempre perfeitamente integradas em uma mesma tradição filosófica, a tradição relativista propriamente dita (que remonta aos sofistas de cinco séculos antes de Cristo, e vem se desenvolvendo nessas diferentes variações desde então). Não se deve confundir o que estou chamando aqui de "relativismo histórico" com o relativismo segundo critérios históricos, que é aquela variante específica (que aliás conta com ninha simpatia) em que o critério adotado para a relativização de algo é o seu contexto histórico. O "relativismo histórico", segundo o que pretendo exprimir aqui com tal expressão, não é simplesmente essa variação específica (historicista) do relativismo, mas sim toda essa vasta, consistente e multifacetada tradição filosófica dotada de diverças variações, que tem uma história de mais de 2500 anos — e esse relativismo histórico (em todas as suas variações) é fundado em pensamento relacional e perspectivista, com maior peso atribuído a um ou a outro desses modos de pensamento, mas necessariamente com a presença de ambos. É o que chamarei, mais resumidamente, de relativismo autêntico.
A outra categoria é a do relativismo ocasional e de superfície, fundado nos próprios preconceitos antirelativistas dos adversários dessa corrente, e que se caracteriza por acolher esses preconceitos apenas revertendo sua depreciação pelos adversários, de modo a alterar-lhes o valor de negativo para positivo. O relativismo ocasional e de superfície é, por definição, o relativismo inautêntico — visto que não é de fato algo que vá muito além de uma reconstrução mais elaborada dos próprios preconceitos dos adversários do relativismo.
Ele não se constrói de fato com base no pensamento relacional e perspectivista — que caracteriza o núcleo da proposta desta corrente filosófica. Pelo contrário, tende a apoiar-se bem mais do que isso em procedimentos de indiferenciação (em que o que os diferenciais interativos cedem lugar à indiferença de valor entre alternativas) e/ou em procedimentos de atomização (em que as interações relacionais do que é "relativizado", sobretudo as que o "relativizado" deveria estabelecer com concepções alternativas, acabam por ser minimizadas ao invés de intensificadas).
Este relativismo ocasional e de superfície tem a característica de apenas coincidir ocasionalmente em um ou outro aspecto (em geral aliás em aspectos secundários) com a autêntica tradição relativista. Em suma, tende a reduzir-se a uma mera inversão de sinal (de negativo para positivo) do indiferentismo e da atomização que, na verdade, constituem a imagem preconceituosa cultivada pelos antirelativistas em relação ao relativismo autêntico.
O relativismo de Radbruch, como poderemos muito facilmente demonstrar, é desta segunda espécie — é relativismo inautêntico, fundado ele próprio em preconceitos antirelativistas, e apenas coincidindo ocasionalmente com um aspecto ou outro do relativismo histórico autêntico.
